O CORPO COMO LUGAR DE EXCLUSÃO SOCIAL”: QUEM É ESSE CORPO QUE EXCLUI E É EXCLUÍDO?


“O CORPO COMO LUGAR DE EXCLUSÃO SOCIAL”: QUEM É ESSE CORPO QUE EXCLUI E É EXCLUÍDO?

1.1 Diferentes perspectivas acerca do corpo

Sabemo que, durante toda a história da humanidade, o Corpo foi amplamente discutido, e teve diferentes atribuições, ora sendo supervalorizado, ora sendo destituído de uma maior significância. Dessa forma, para tentarmos entender as perspectivas de Corpo na sociedade atual, se faz necessário que conheçamos, ainda que de forma breve, alguns posicionamentos de importantes filósofos.

Abbagnano (1992) nos fornece um breve repasse histórico sobre estas perspectivas: durante muito tempo, a doutrina da instrumentalidade do corpo (o corpo como instrumento da alma) perpassou os pensamentos dos grandes filósofos antigos e medievais, como os Órficos, Platão, Aristóteles, Epicuro, Plotino, São Tomás de Aquino, Hobbes, entre outros; no agostinismo medieval (Santo Agostinho), entretanto, encontroamos o corpo orgânico sendo considerado como uma forma ou substância diferente. Com o dualismo cartesiano, continua o autor, abandonou-se o conceito de instrumentalidade do Corpo, pois, segundo Descartes,

o corpo e a alma constituem-se duas substâncias diferentes e independentes. Assim, o “cogito cartesiano” (como passou a ser chamado) fez com que a mente fosse privilegiada em relação à matéria, sendo afirmado por Descartes apud Abbagnano (1992, p.51) que “não há nada no conceito de corpo que pertença à mente, e nada na idéia de mente que pertença ao corpo”.

A partir disto, o autor supracitado procura definir quatro tendências da filosofia moderna e contemporânea que tentam solucionar este problema colocado por Descartes, com os respectivos autores: – a primeira nega a diversidade das substâncias, e reduz a substância corpórea à espiritual (Leibniz); – a segunda entende o corpo como expressão da alma, do espírito (Hegel), sendo que também se recupera, numa nova roupagem, o pensamento dos Órficos, de Platão, Aristóteles etc.; – a terceira interpreta o corpo e a alma como sendo duas manifestações de uma mesma substância (Spinoza); – e a quarta analisa o corpo como forma de experiência ou como modo de ser vivido, mas que tem um caráter específico ao lado de outras experiências ou modos de ser (Hisserl, Sartre e Merleau-Ponty) (ABBAGNANO, 1992).

A divisão cartesiana entre matéria e mente, de acordo com Medina (1990), teve um efeito profundo sobre o pensamento ocidental: ensinou-nos a conhecer a nós mesmos como egos isolados existentes “dentro” dos nossos corpos; levou-nos a atribuir ao trabalho mental um valor superior ao do trabalho manual; habilitou indústrias gigantescas a venderem produtos que nos proporcionem o “corpo ideal”; impediu os médicos de considerarem seriamente a dimensão psicológica das doenças e os psicoterapeutas de lidarem com o corpo de seus pacientes.

Além disso, completa Medina (1990), nas ciências humanas, a divisão cartesiana redundou em interminável confusão acerca da relação entre mente e cérebro, e na física, tornou extremamente difícil aos fundadores da teoria quântica interpretar suas observações dos fenômenos anatômicos.

Avançando na história, Villaça & Góes (1998), apontam alguns teóricos contemporâneos, os quais se lançaram por caminhos variados através de: – “versões neo-iluministas de controle, por movimentos libertários do Corpo seja como organismo (linha nietzschiana), seja como campo de forças (Deleuze)”; -“opções pelo corpo hedonista e narcísico no contexto da cultura do consumo (Lipovetsky)”; ­“delação das estratégias de controle nas suas mais diversas formas com propostas de micropolíticas defensivas (Foucault)”; -“reflexões sobre o corpo do consumo de viés neomarxista (Featherstone, Canclini)”;- “versões das novas apropriações do corpo alienado no consumo (Eagleton)” e – “tiradas apocalípticas sobre o fim da corporeidade na simulação total (Baudrillard)” (VILLAÇA & GÓES, 1998, p. 38).

E ainda, dizem Villaça e Góes (1998, p. 38), “o corpo parece insistir com seu próprio discurso contra os filósofos da linhagem platônica/cartesiana e insiste contra todos os discursos de normatização provenientes do campo médico, jurídico, artístico, etc.”.

Podemos notar, de antemão, que estudar o Corpo é se embrenhar em uma rede de paradoxos, e, ao tentar responder a antigas questões, brotam novas discussões nos diferentes campos do conhecimento, alimentando tal complexidade.

Como dizem Stöer, Magalhães e Rodrigues (2004, p. 32), ao tomarmos consciência da dimensão do estudo do corpo, visualizamos um corpo que é, ao mesmo tempo, “complexo, fonte inesgotável de sofisticados mistérios – visto como a ‘suprema máquina’ que engloba e resume todas as outras” -, mas também “limitado e tornado insuficiente para fazer frente às exigências que o quotidiano das sociedades industrializadas lhe exige”. Para estes autores, então, um dos paradoxos do Corpo é este: sua complexidade e dimensão ontológica por um lado, e, por outro, os seus limites e insuficiências.

Segundo Villaça e Góes (1998, p. 23), o discurso do Corpo não pode ser neutro, pois ele alterna duas faces: a “prometéica do desejo de prazer”, e a “perspectiva de fragilidade”. Dessa forma, segundo os autores, magnifica a vida e suas possibilidades infinitas, proclamando, ao mesmo tempo, nossa “morte futura” e nossa “finitude essencial”. Assim, conseqüentemente, toda visão filosófica oscilaria entre uma “denúncia do corpo como obstáculo, prisão e lugar de alienação” e a sua “exaltação como espaço de prazer” (VILLAÇA e GÓES, 1998, p. 23).

A “grande discussão” que se mantém em torno do corpo e suas representações, para Villaça e Góes (1998, p.170), é a que “antagoniza o olhar essencialista” – a visão do corpo como dado natural, possuidor de unidade, estabilidade – e “o olhar construtivista” – o olhar no qual a cultura aparece interferindo nos menores gestos e no qual o corpo é infinitamente moldável. Para estes autores, ambas as interpretações são impregnadas de radicalismos, o que faz com que proponham um “corpo paradoxal, mantendo uma unidade entre o todo e as partes, a exterioridade e a interioridade, a natureza e a cultura” (VILLAÇA e GÓES, 1998, p.170).

Villaça e Góes (1998, p. 172) apontam a visão do “construcionismo social através da obra de Foucault, em que o corpo recebe sentido pelo discurso e é inteiramente constituído pelo discurso” (o que, para estes autores, é uma das mais radicais visões de construcionismo social). Já na linha de Goffman ou Giddens, assim como de Arthur Frank, existe a visão denominada pelos autores como “interacionista”, por “preocupar-se com a intercessão entre o dado corporal e as determinações sociais” (VILLAÇA e GÓES, 1998, p.172).

De acordo com Villaça e Góes (1998, p. 172), atualmente, tem-se ainda a corrente “cognitivista ou computacionalista”, e a “teoria conexionista”. A primeira indiferencia homem e máquina, implicando uma redução do Corpo, sendo que a segunda preocupa-se com a estrutura cerebral como distinta da lógica do computador, propondo a relação mente/cérebro/Corpo (assim, pela mediação do corpo, as emoções participam da racionalidade, rompendo com a dicotomia razão/emoção). Villaça e Góes (1998, p. 173), entretanto, sublinham a possibilidade de compreender a dinâmica homem/máquina, mais uma vez, num processo interacionista.

Diante de tantos conceitos e teorias, percebemos até aqui que fica difícil “enquadrar” o Corpo em um único sistema de idéias. Falar do Corpo segundo a perspectiva de um só autor é limitar a discussão diante de sua complexidade, mas, por outro lado, é inviável apontar tão diversificadas posições (e oposições), sem assumirmos uma posição, ou melhor, uma tendência.

O que nos parece evidente é que “há uma relação entre o corpo e o poder institucional que precisa ser revelada” (MEDINA, 1990, p. 39), devido ao fato de que “o corpo é formado não apenas pela corporeidade, mas pelo jogo com os discursos e as instituições que a transcendem e alienam” (VILLAÇA e GÓES,1998, p. 48).

Assim, com o propósito de discutir o Corpo em sua dimensão social e cultural a fim de contextualizá-lo, posteriormente, na instituição escola (estabelecendo a sua relação com a Inclusão), abordaremos, entre outros autores, Michael Foucault, partindo, então, de seu conceito de “corpos dóceis” (instituídos).

1.1.1 Revisitando Foucault

Em Vigiar e Punir, Foucault descreve um sistema político (a monarquia) na sociedade do século XVII, em que “o Corpo do rei não era uma metáfora, mas uma realidade política, já que sua presença física era necessária para o funcionamento da monarquia” (FOUCAULT, 1999, p. 145). Já na República, segundo ele, é o Corpo da sociedade que se torna o novo princípio, no decorrer do séc. XIX.

Neste caso, é este Corpo (o Corpo da Sociedade) que será preciso proteger e, em lugar dos rituais através dos quais se restaurava a integridade do Corpo do monarca, serão aplicadas receitas terapêuticas como a eliminação dos doentes, o controle dos contagiosos, a exclusão dos delinqüentes (FOUCAULT, 1999, p.145) e “a eliminação pelo suplício” (Vigiar e Punir, 1999) “é substituída por métodos de assepsia, como a criminologia, a eugenia, a exclusão dos degenerados” (FOUCAULT, 1999, p.145).

Segundo Foucault (1999), é a materialidade do poder se exercendo sobre o próprio Corpo dos indivíduos que faz surgir o Corpo social. Assim, o domínio, a consciência do seu próprio Corpo só puderam ser adquiridos pelo efeito do investimento do Corpo pelo poder, através da ginástica, dos exercícios, do desenvolvimento muscular, da nudez, da exaltação do belo Corpo (FOUCAULT, 1999), pois tudo isto conduz ao desejo de seu próprio Corpo através de um “trabalho insistente, obstinado, meticuloso, que o poder exerceu sobre os corpos das crianças, dos soldados, sobre o Corpo sadio” (FOUCAULT, 1999, p.146).

Para Foucault (1999), em primeiro lugar é preciso afastar uma tese muito difundida, segundo a qual o poder das sociedades burguesas e capitalistas teria negado a realidade do Corpo em proveito da alma, da consciência, da idealidade, já que, para ele, “nada é mais material, nada é mais físico, mais corporal que o exercício do poder” (p. 147).

Em Foucault (2002), a alma não é uma ilusão ou um efeito ideológico, pois ela existe numa realidade que é produzida permanentemente, em torno, na superfície, no interior do Corpo. A alma é, ela mesma, uma “peça no domínio exercido pelo poder sobre o Corpo”, é “efeito e instrumento de uma anatomia política”, a alma é “prisão do Corpo” (p. 29).

De acordo com Foucault (2002), os historiadores vêm abordando a história do Corpo há muito tempo, através dos processos fisiológicos e de metabolismo (mostrando até que ponto os processos históricos estavam implicados no que se poderia considerar a base puramente biológica da existência). O que este autor nos chama atenção é para o fato de que o Corpo também está diretamente mergulhado num campo político, devido às relações de poder que têm alcance imediato sobre ele.

Este investimento político do Corpo está ligado à sua utilização econômica: como força de produção, o Corpo é investido por relações de poder e dominação, mas em compensação, sua utilização como força de trabalho só é possível se ele está preso num sistema de sujeição; “o Corpo só se torna força útil se é ao mesmo tempo Corpo produtivo e Corpo submisso” (Foucault, 2002, p. 26). Assim, se instaura o que Foucault chama de “tecnologia do Corpo”, que é um “saber” do Corpo e um controle de suas forças: trata-se de uma microfísica do poder posta em jogo pelos aparelhos e instituições.

Considerando que “o poder produz saber”, que “poder e saber estão diretamente implicados” e que “não há relação de poder sem constituição correlata de um campo do saber, nem saber que não suponha e não constitua ao mesmo tempo relações de poder” (FOUCAULT, 2002, p.27), temos o “Corpo político” como:

Conjunto dos elementos materiais e das técnicas que servem de armas, de reforço, de vias de comunicação e de pontos de apoio para as relações de poder e de saber que investem os corpos humanos e os submetem fazendo deles objetos de saber (FOUCAULT, 2002, p. 27).

O “Corpo dócil” é então, definido por Foucault (2002, p. 118) como “um Corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado”. E, ainda, “os métodos que permitem o controle minucioso das operações do Corpo, que realizam a sujeição constante de suas forças e que lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade são as chamadas ‘disciplinas’” (FOUCAULT, 2002, p. 118).

Essas técnicas exercem uma coerção de seus movimentos, gestos, atitudes, rapidez, de acordo com uma codificação que esquadrinha ao máximo o tempo, o espaço, os movimentos (FOUCAULT, 2002).

Assim, a “anatomia política” ou “mecânica do poder” define como se pode ter

o domínio dos corpos dos outros: a disciplina fabrica corpos submissos e exercitados, corpos “dóceis”; a disciplina aumenta as forças do Corpo (em termos econômicos de utilidade) e diminui essas mesmas forças (em termos políticos de obediência) (FOUCAULT, 2002).

As características básicas do poder disciplinar, por sua vez, são apontadas como: organização do espaço (técnica de distribuição dos indivíduos através da inserção dos corpos em um espaço individualizado, classificatório, combinatório); controle do tempo (sujeição do Corpo ao tempo, produzindo o máximo de rapidez e

o máximo de eficácia); vigilância como um dos mais importantes instrumentos de controle (Foucault se utiliza do “Panopticon de Benthan” para caracterizar o olhar invisível, que permite ver tudo permanentemente sem ser visto).


Segundo Foucault (1999), do século XVII ao início do século XX, acreditou-se que o investimento do Corpo pelo poder deveria ser denso, rígido, constante, meticuloso – daí os terríveis regimes disciplinares que se encontram nas escolas, nos hospitais, nas casernas, nas oficinas, nas cidades, nos edifícios, nas famílias. E depois, a partir dos anos sessenta, percebeu-se que as sociedades industriais poderiam se contentar com um poder muito mais tênue sobre o Corpo (FOUCAULT, 1999).

Foucault (1999) ainda ressalta que, a partir do momento em que o poder produziu esse efeito, emerge inevitavelmente a reivindicação de seu próprio Corpo contra o poder e, como resposta à revolta do Corpo, encontramos um novo investimento que não tem mais a forma de controle-repressão, mas de controle­estimulação.

Neste sentido, o poder exercido não se utiliza mais das tradicionais disciplinas, submetendo o corpo aos rigores do espaço, tempo, etc. Na “reivindicação do seu próprio corpo”, tem-se a falsa idéia do domínio do corpo próprio, ou seja, “faz-se do seu corpo o que bem se entende”. O curioso é que este “fazer com o seu próprio corpo” não deixa de estar submetido a redes de poder sutis, exercidas sobre as vontades de cada um.

1.1.2 O corpo e a “ordem tecnocientífica-empresarial”

Sant’Anna (2002) inicia sua reflexão, partindo de Foucault com o paradoxo “controle e estimulação”, exploração do Corpo e sua valorização. Utiliza-se, ainda, dos trabalhos de Foucault sobre “biopoder” e as reflexões de Deleuze sobre “a sociedade de controle” para, segundo ela, encontrar subsídios para perceber as novas configurações da dominação capitalista em relação ao corpo e à vida, “cujas bases se situam na passagem de uma ordem político-jurídica para uma ordem tecnocientífica-empresarial” (p.99).

A passagem da ordem político-jurídica para uma ordem tecnocientífica­empresarial, segundo Sant’Anna (2002, p. 100) foi acelerada a partir de 1970, quando o desenvolvimento da genética “casou-se” com o da informática e com a massificação do consumo dos bens industrializados. Desde então, complementa a autora, esta passagem vem suscitando dois movimentos concomitantes: um movimento de expansão externa (em que cada Corpo conecta-se diariamente com as necessidades do mercado global) e um movimento de expansão interna (em que cada um volta-se para o seu próprio Corpo, querendo o controle e o aumento dos prazeres) e, assim, as singularidades de cada um são preteridas em favor das necessidades da economia de mercado e, para compensar, cada um tende a inflacionar o espaço dedicado aos cuidados de si, separando-o do mundo.

Para Sant’Anna (2002, p. 101), graças às análises de Foucault é possível perceber não apenas a historicidade da antiga vontade de dominar o próprio Corpo e de se livrar definitivamente dos sofrimentos físicos, mas também, a historicidade da própria “forma homem”. Esta “forma homem”, ela afirma, passa atualmente por um processo de transformação acelerada que pode desencadear duas atitudes opostas (que são os dois lados de uma mesma moeda): “salvar o que resta de humano ou descartar a humanidade em favor de uma nova via de evolução biológica” (p.101).

Sant’Anna (2002) justifica, afirmando que a ordem técnico-científica fala em nome de oito ações sobre os corpos:

a) O lugar da identidade humana está sendo destinado ao Corpo (e, por isso, conhecê-lo, salvá-lo, controlá-lo para ter sucesso, dignidade e felicidade) – diferente da ordem político-jurídica que privilegiava a alma: inserido no circuito do marketing, o Corpo-alma transformou-se num material disponível às metamorfoses, através de dispositivos cada vez mais comprometidos com o mercado da saúde (e com as manipulações da ciência) (SANT’ANNA, 2002). A supervalorização da mente é transferida ao corpo e, da mesma forma em que se investia no aprimoramento da mente, tem se no corpo investimentos buscando aperfeiçoá-lo ;

b) É pregada uma liberação dos seres vivos em relação à terra, ao território e à fisiologia humana: “se a ordem político-jurídica necessitava de corpos dóceis e humanos, a nova ordem interessa-se pelo humano e pelo não-humano, pois, além da força de trabalho, ela quer sua carne, suas células, seus genes” (SANT’ANNA, 2002, p.103). O corpo vai além da sua materialidade, pois, com os avanços da ciência, há a possibilidade de um mesmo órgão perpassar a vida de mais de um indivíduo. Mais que isso, através de manipulações genéticas, se não controladas, pode-se ter o não-humano, ou sobre-humano;

c) Transformação de todas as práticas em experiências de busca de prazeres ilimitados: assim, o poder que investe no controle-estimulação constantes do Corpo torna o próprio prazer uma ordem sem exceção, e os fantasmas do par “controle­estimulação” passam ser a ameaça do descontrole e o pavor diante da desestimulação (SANT’ANNA, 2002). O controle, antes exercido através de práticas disciplinares, agora é realizado através do poder exercido sutilmente e intrinsecamente na busca constante do prazer;

d) “Tudo pode e deve funcionar como um remédio”: devido ao poder da megaindústria constituída pela reunião entre beleza, nutrição e saúde, as fronteiras entre bem-estar, saúde e dependência tendem a desaparecer (SANT’ANNA, 2002). Eis aí uma das redes de poder exercida sobre os corpos;

e) Medicalização e prevenção absolutas: se com as sociedades disciplinares a infrações incidiam sobre o Corpo indisciplinado, na sociedade de controle elas incidem sobre o Corpo que não sabe se manter no comando das situações. Além disso, se na sociedade disciplinar os ilegalismos incidiam sobre o roubo da propriedade, nas sociedades de controle eles incidem, também, sobre os acessos a seus usos; se a disciplina ocorria dentro dos imóveis e instituições, o controle incide dentro e fora deles (SANT’ANNA, 2002). A autora exemplifica esta forma de controle através da quantidade de senhas, pois o controle não precisa mais de instituições, uma vez que não há delimitação para que seja exercido;

f) Aprofunda-se uma tendência já existente na ordem político-jurídica de transformar todas as partes do Corpo em imagens de marca e num marketing do eu: “como Deleuze já havia escrito, o marketing é o instrumento de controle social da época atual” (SANT’ANNA, 2002, p.106). Neste caso, evidenciam-se os ideais capitalistas sobre o corpo, já que neste “marketing do eu” através de imagens do corpo, amplifica-se a busca pelo corpo ideal e, concomitantemente, enriquece a indústria da beleza (cosméticos, cirurgias plásticas, medicações…);

g) Há uma espécie de esvaziamento da política e uma inflação da publicidade: “enquanto a política é vista como o espaço de mentira, o da publicidade é encarado como o lugar da descoberta das verdades […] como se os valores da cidadania, democracia e ecologia se tornassem, forçosamente, conseqüências do ato de consumir […] (SANT’ANNA, 2002, p.107). A publicidade é detentora de poder, uma vez que seus ditos são tomados como verdades absolutas;

h) Um novo arranjo das visibilidades e dos enunciados se estabelece, em que “a comunicação transforma-se num imperativo inquestionável e os comunicantes, seres incertos, questionáveis e rapidamente substituíveis” (SANT’ANNA, 2002, p.108): com a facilidade publicitária em postular a tríade emoção/risco/eficácia como modelo para a aquisição da juventude, da riqueza e do prazer, há também a retomada da ética e da prudência como modos de resistência atuais. A comunicação

– seguindo a lógica da publicidade, já mencionada – é também um mecanismo de poder exercido através do controle, pois é exercida de forma tão corriqueira, que não temos tempo – nem cautela – para questionarmos as informações que nos chegam e as que fornecemos.

Assim, conclui Sant’Anna (2002), a nova ordem instiga todos a utilizar o próprio Corpo apenas como um móvel que se acessa por toda a parte (exemplo deste acesso são os telefones celulares e a internet) e que se modifica e se configura como se quer, mas raramente o encoraja a funcionar como um elo entre as potências dos demais corpos, criando com eles uma rede aberta a configurações relacionadas a cada situação na qual cada Corpo é nada mais e nada menos que um de nós.

Um primeiro gesto, então, para inviabilizar estas ações que deletam as nossas singularidades e as dos que nos rodeiam seria, de acordo com Sant’Anna (2002), manter-se atento (principalmente porque, nessa nova ordem, a desatenção chega a ser considerada parâmetro de eficácia)!

Atentos, nesse sentido, às verdades que nos são impostas, ao que a sociedade espera e exige de nosso corpo, a como é compreendido este corpo atualmente.

1.1.3 O corpo na “teoria social”

Assim como Sant’Anna (2002), que abordou Foucault e Deleuze, Stöer, Magalhães e Rodrigues (2004) utilizaram-se também das concepções de Corpo de dois autores: a de Foucault e a de Merleau-Ponty. Neste caso, porém, é apresentada mais uma “contraposição” do que uma “interposição”, como fez a primeira autora.

De acordo com Stöer, Magalhães e Rodrigues (2004), Foucault apresenta uma concepção sócio-histórica do corpo em que este se apresenta “totalmente influenciado pela história”, e determinado pelos valores sociais e modo de organização econômica de cada sociedade. Para estes autores, em particular, no ensaio de “Vigiar e Punir”, Foucault (2002) apresenta em detalhe a emergência histórica de práticas sociais complexas que influenciam a conduta humana, moldando-a e forçando o portador dessas condutas a assumir responsabilidade por elas. “Na perspectiva de David Levin (1989), Foucault vê o corpo como um receptáculo passivo de forças históricas e políticas quando afirma, por exemplo, que

o corpo é moldado por um grande número de regimes distintos” (STÖER, MAGALHÃES e RODRIGUES, 2004, p. 34).

A perspectiva de Foucault é muitas vezes colocada em confronto com a posição de Maurice Merleau-Ponty, afirmam Stöer, Magalhães & Rodrigues (2004), e, analisando estas duas perspectivas, Crossley apud Stöer, Magalhães & Rodrigues (2004), afirma que se está a gerar uma divisão nas teorias sociais sobre o corpo alicerçadas nestes dois autores, pois, por um lado, tem-se um corpo historicamente “inscrito” a partir do exterior – na posição de Foucault – e, por outro, tem-se o corpo apresentado como tendo uma certa autonomia, como corpo “vivido” e ativo ­concepção de corpo veiculada por Merleau-Ponty.

“Para Merleau-Ponty, o corpo está em permanente e em ativa relação com seu envolvimento e cria um ‘espaço funcional’ à sua volta” (STÖER, MAGALHÃES e RODRIGUES, 2004, p. 34). Assim, “o corpo é visto como uma entidade ativa que usa os esquemas e hábitos que adquiriu para lidar e negociar com o mundo que habita”, constituindo uma unidade de sentido indissociável que se designou por “fenomenológica” (STÖER, MAGALHÃES e RODRIGUES, 2004, p. 34).

“Um bom exemplo das diferenças de perspectiva das concepções destes dois autores poderia ser encontrado na forma como é pensado o espaço” (STÖER, MAGALHÃES e RODRIGUES, 2004, p. 34): para Merleau-Ponty, o espaço é uma construção que o indivíduo faz a partir da sua experiência e da ação no seu envolvimento, isto é, o corpo constrói o espaço à sua volta; para Foucault, diferentemente, o corpo é posicionado no espaço e não torna o espaço funcional, pelo contrário, a função do corpo depende e é condicionada pelas propriedades do espaço em que está “enformado” (por exemplo, pelas regras e valores que são dominantes nas prisões, escolas, fábricas, etc.) (STÖER, MAGALHÃES e RODRIGUES, 2004, p. 35).

Talvez, como nos alerta Crossley (1996 apud STÖER, MAGALHÃES e RODRIGUES, 2004), não exista uma verdadeira oposição entre estes dois autores ou, dito de outra forma, entre uma perspectiva mais fenomenológica ou mais centrada no que se designa construcionismo social. Isto porque, explica o autor, por um lado, Foucault ressalta a significação social das culturas corporais e de uma causalidade relacionada aos valores das sociedades.

Por outro lado, complementa o autor supracitado, Merleau-Ponty outorga ao corpo certa autonomia, sem rejeitar a grande influência que os valores sociais exercem sobre as culturas do corpo (e dá como exemplo a aquisição dos hábitos motores e da sua determinação social).

Uma nova perspectiva que talvez possa aproximar, de certa forma, destas duas visões é a de Arthur Frank (1990, 1993) apresentada por Villaça e Góes (1998) e discutida posteriormente.

1.1.3.1 Proposta de uma “teoria analítica do corpo”

Segundo Villaça e Góes (1998, p. 42), Arthur Frank (1990, 1993), ao propor uma “teoria analítica do Corpo”, aponta que o mesmo “não é apenas um problema funcional para a sociedade, mas um problema para si mesmo” – “um problema de ação, e não de sistema”. Assim, o problema teórico é “mostrar como os sistemas sociais são construídos a partir das tarefas do corpo, o que permite, em seguida, entender como os corpos podem experienciar tais tarefas como impostas pelo sistema” (VILLAÇA e GÓES, 1998, p. 42).

Assim, o corpo não está totalmente submetido a ordenamentos sociais, da mesma forma que não está à parte da sociedade onde está inserido. As “tarefas do corpo”, como denomina o autor, constroem os sistemas sociais, da mesma forma que estão sujeitas a eles.

Arthur Frank (apud VILLAÇA e GÓES, 1998, p.42) postula, então, que os corpos existem entre “discursos, instituições e corporeidade”:

1) Os “discursos” implicam no mapeamento cognitivo das possibilidades e limites do corpo, formando parâmetros normativos de como o corpo pode entender­se; 2) As “instituições”, por outro lado, têm uma especificidade no tempo e no espaço. Se um discurso é dito, é ato, uma instituição é um lugar onde alguém pode ir e que pode ou não ainda existir. “Há uma dependência entre discursos e instituições, pois eles as constituem e elas os modificam”; 3) “Os corpos emergem de outros corpos”, assim “a corporeidade dos corpos é a terceira instância a ser considerada”.

Nesta perspectiva, o corpo surge da “intersecção de um triângulo eqüilátero, cujos ângulos são as instituições, os discursos e a corporeidade”. Entendemos, assim, que há um “componente interno”, de acordo com os discursos (o que acreditamos que é possível através de nossos corpos), bem como uma “delimitação externa” (o que, de fato, é possível, a partir do poder institucional), permeados ainda pela relação com outros corpos, apontada como corporeidade.

Villaça e Góes (1998, p.43), nos apresentam também quatro questões que qualificam quatro estilos de comportamento corporal, identificadas por Arthur Frank: 1) “Controle versus contingência, ou seja, em que medida o corpo pode ser previsível, por meio da adoção de disciplinas; 2) “Desejo em oposição à falta”, que significa que, para que a disciplina e o controle sejam mantidos, o sentido da falta deve ser consciente, “a falta justifica a subordinação que, por sua vez, reproduz a falta” (VILLAÇA e GÓES, 1998, p.44); 3) “Relação com os outros”, que pode ser “monádica” – consigo mesmo -ou “didática” – com os outros, sendo que o segundo tipo desdobra-se em “ação comunicativa ou de dominação do outro”; 4) “Relação consigo mesmo”, ou seja, associação ou dissociação do corpo com sua corporeidade (VILLAÇA e GÓES, 1998, p.44).

Assim, de acordo com as categorias acima, o corpo se desdobra em: “corpo disciplinado, corpo narcísico, corpo dominador e corpo comunicativo” (VILLAÇA e GÓES, 1998, p.44). Mas, ressaltam Villaça e Góes (1998, p. 44), “O importante na determinação dos diferentes usos do corpo é que este seja analisado em ação, pois é diante das resistências que ele se torna mais consciente de si”.

Com relação ao desejo,

o corpo disciplinado se sente em falta, e, enquanto é submetido ao regime disciplinar, o corpo é capaz de reconhecer-se (por exemplo, o soldado se conhece em treinamento). […] Para que a disciplina seja mantida, o sentido da falta precisa permanecer consciente, e um recurso para isso é o corpo disciplinado se colocar em alguma hierarquia à qual ele se subordina (VILLAÇA e GÓES, 1998, p. 46).

A propósito da relação com os outros, o corpo disciplinado é monádico (se isola) (VILLAÇA e GÓES, 1998, p. 46). Quanto à dimensão da relação consigo mesmo, o corpo disciplinado estaria num processo de dissociação, pois falar do corpo disciplinado é falar do corpo disciplinador (VILLAÇA e GÓES, 1998, p. 46).

Relembrando Foucault, Villaça e Góes (1998) reportam-se ao poder dominador na sua fase disciplinar e de como o mecanismo disciplinar caminha para

o estabelecimento das instituições fechadas, formando uma sociedade disciplinar marcada pela “observação”. Tal característica, segundo os autores, se desdobra hoje em maneiras mais sutis de controle disseminadas, sobretudo, pela mídia que veicula os padrões corporais no campo médico, ético e estético.

Nesse ponto, eles dizem, é que as relações de poder se tornam mais complexas, e o corpo disciplinado e o disciplinador se unem pela mesma falta de autocontrole: “o primeiro quer submeter-se a uma ordem para se reconhecer, o segundo, guiado pela mesma contingência, encontra seu equilíbrio no domínio do outro” (VILLAÇA e GÓES, 1998, p. 49).

Continuando a apontar os “desdobramentos do corpo”, podemos ter, ainda, o “corpo narcísico”, também chamado “corpo espelhado” (VILLAÇA e GÓES, 1998, p.50). Em relação ao controle, esse uso corporal encontra sua previsibilidade refletindo-se no que o cerca, por meio do consumo; na relação com os outros, o corpo narcísico também é monádico, pois ele se abre ao mundo exterior, mas com objetivos ligados à sua auto-contemplação, através de uma assimilação dos objetos do mundo pelo corpo e vice-versa (VILLAÇA e GÓES, 1998).

O “corpo comunicativo”, diferente do corpo disciplinado, do corpo espelhado e do corpo dominador, que estariam “no nível da descrição empírica”, é mais ligado à prática, pois emerge na dança e performance, na prática da relação entre o corpo doente e quem o atende, por exemplo. (VILLAÇA e GÓES, 1998, p.51).

Percebemos com Arthur Frank (VILLAÇA e GÓES, 1998), bem como com Sant’Anna (2002) anteriormente, novas perspectivas quanto ao corpo, sua influência ou submissão em relação à sociedade e aos outros corpos, as quais procuraram contextualizá-lo à época em que vivemos. Ampliaremos estas reflexões, então, tentando entender por que esta época está sendo concebida como “século do corpo”.

1.2 Vivendo no “século do corpo”

Como visto, na história conhecida da humanidade, sempre houve diferentes valores, práticas, ciências, técnicas corporais, que se desenvolveram nas várias civilizações e que, apesar de espalharem valores sociais, estabeleceram um diversificado diálogo com as condições do envolvimento (STÖER, MAGALHÃES e RODRIGUES, 2004). Mas, questionam os autores, se sempre existiu esse acervo de culturas do corpo, por que é que, então, o século XX é chamado “o século do corpo”?

Em primeiro lugar, os autores supracitados fazem necessário elucidar o que de fato quer dizer essa expressão que, segundo Stöer, Magalhães e Rodrigues (2004, p. 32), “pode ser vista em duas dimensões: pela importância que o corpo assume enquanto objeto de estudo e pela assunção da consciência da importância dos valores e práticas corporais”.

Nunca se falou tanto do corpo, e não para negá-lo, mas para afirmá-lo. Isto porque “se antes se abatia sobre o corpo um discurso anticorpo, hoje se estaria constituindo um discurso do corpo, e se erigindo mesmo o corpo enquanto discurso” (KOFES, 1991, p 46).

Como colocam Villaça e Góes (1998, p. 29), “pensar no corpo hoje é pensar suas performances, seus limites, numa visão que o contemple como um dos elementos constitutivos do amplo universo semiótico, no qual se produzem as subjetividades”.

Ainda nesta perspectiva, o corpo revelou-se um objeto de estudo surpreendentemente rico tanto no nível disciplinar, como no multidisciplinar e transdisciplinar. Inicialmente, objeto exclusivo da Medicina, o corpo foi sendo progressivamente objeto de interesse de outras áreas disciplinares, como a Antropologia, a Filosofia, a Sociologia, a Educação e muitas outras (STÖER, MAGALHÃES e RODRIGUES, 2004).

Medina (1990, p. 68) coloca que, culturalmente, “o homem tem vários corpos”, dependendo de sua prática e do ângulo de análise em que pende sua reflexão. “O próprio saber médico-científico só muito raramente incursiona para além do meramente fisiológico e psicológico, demonstrando uma visão não só limitada, como também fragmentada e às vezes distorcida do corpo” (MEDINA, 1990, p. 68).

Para Villaça e Góes (1998, p. 76), a medicina e a biologia perderam o monopólio do objeto corpo em proveito das ciências humanas que “o revelam trabalhado pelo inconsciente, a sexualidade, a linguagem, atravessado pelo imaginário, pelo fantasmático e também construído pelo social, como produto de valores e crenças culturais”.

Dessa forma, Stöer, Magalhães e Rodrigues (2004, p. 32), concluem que “o século do corpo deu, pois, a este valor de estudo ‘em si’” – mesmo com a consciência da sua realidade multidisciplinar – valor que hoje se ampliou muito para além da sua dimensão puramente funcional. E, segundo os autores acima, esse estudo dos significados e das influências do corpo é designado como “corporeidade”.

Segundo Villaça e Góes (1998, p. 28), o corpo, então, que à época das narrativas legitimadoras ocupava o pólo negativo da dicotomia classificatória, agora “se libera e se inventa em discussões”, “em produções que reconfiguram os estatutos de real e irreal, privado e público, natureza e cultura”.  E, à medida que se altera o paradigma que orientou a racionalidade moderna, quando o corpo humano era considerado uma exterioridade a ser controlada, ele assume, lado a lado com as mais variadas instâncias pessoais, interpessoais ou coletivas, seu papel na produção da subjetividade (VILLAÇA e GÓES,1998).

Assim, conclui Medina (1990, p. 42), se concretamente somos um Corpo que estabelece relações, cultural e conceitualmente temos muitos corpos, podemos falar de um “corpo-biológico”, de um “corpo-orgânico”, de um “corpo-objeto”, de um “corpo-carnal”, de um “corpo-monumental”, de um “corpo-acrobático”, de um “corpo­erógeno ou libidinal”, de um “corpo-saudável”, de um “corpo-torturado”, de um “corpo-produtivo”, de um “corpo-fragmentado”, e assim por diante.

De acordo com Villaça e Góes (1998), à sociedade de produção, seguiu-se a do consumo, e nesta, a percepção do corpo foi dominada pela existência de uma vasta gama de imagens que propõem padrões de representação corporal. O universo neoliberal fomenta a produção da identidade de cada um via “mercantilização” (p. 47) do Corpo, pois, neste momento de espetacularização e consumo de imagens, a produção das identidades investe no indivíduo e em sua aparência.

Da mesma forma, Louro (2000) afirma que investimos muito nos corpos, pois, de acordo com as mais diversas imposições culturais, nós os construímos de modo a adequá-los aos critérios estéticos, higiênicos e morais dos grupos a que pertencemos. As imposições de saúde, vigor, vitalidade, juventude, beleza, força são distintamente significadas, nas mais variadas culturas, e são, também, nas distintas culturas, diferentemente atribuídas aos corpos de homens ou de mulheres.

Assim, através de muitos processos – cuidados físicos, exercícios, roupas, aromas, adornos -inscrevemos nos corpos marcas de identidades e, conseqüentemente, de diferenciação (LOURO, 2000).

Conseqüentemente, Louro (2000, p. 15) coloca que

treinamos nossos sentidos para perceber e decodificar essas marcas e aprendemos a classificar os sujeitos pelas formas como eles se apresentam corporalmente, pelos comportamentos e gestos que empregam e pelas várias formas com que se expressam.

Além disso, segundo Villaça e Góes (1998, p. 30), o novo espectro global de fluxos, redes e imagens é destinado a controlar, sobretudo, o cidadão consumidor, através da produção incessante de serviços e desejos e, assim, o que se percebe é “uma leitura do corpo como construção narcísico-hedonista, disciplinado pelas regras da estetização geral da sociedade pós-industrial, o que pode incidir numa versão redutora do papel do corpo”.

Corrêa (2004) chama a atenção para o fato de que Estado e comunicação, tomados como modelos, não são problematizados e, através das produções de discursos, ocorre a manutenção desses modelos. Assim, de acordo com o autor, a sujeição às leis e às normas que caracteriza a máquina estatal, e a imobilização do corpo, efeitos das estratégias comunicacionais, continuam mantidos.

Villaça e Góes (1998, p. 84) apontam diferentes proposições, referentes às reações diante do “diálogo homem/máquina”. Sérgio Augusto (1997), em O Globo, que ridiculariza o contato virtual como “masturbação tecnológica”, bem como Márcio Tavares d’Amaral (1996) no Jornal do Brasil coloca que na sociedade computacional a noção de sujeito é simplesmente fragmentada. Já para Pierre Lèvy, o virtual não se opõe ao real, e a virtualização coloca em causa a identidade clássica pensada com auxílio de definições, determinações, exclusões e inclusões, é heterogênese, processo de acolhimento da alteridade.

Segundo Villaça e Góes (1998, p. 86), essa visão coincide, em certa medida, com a de Frederico Casalegno, o qual coloca o corpo virtual como desmaterializado, enfatizando a possibilidade de habitarmos mundos fantásticos, ultrapassar limites e, sendo que assim, o mundo virtual permite assumir diferentes papéis e identidades.

De acordo com Skliar (2003, p. 77), o mundo globalizado é a imagem de um “ciberespaço”, um espaço que suprime todo traço do tempo e anula sua própria espacialidade. Assim, neste mundo, a produtividade faz mudar essencialmente nossa pergunta sobre a existência “ser ou não ser?” pela pergunta sobre a interconectividade “estar ou não estar conectado?”. A experiência humana é “uma forma de narrar ciberneticamente nossas subjetividades, de viver em uma nova fronteira que já não pode separara a máquina do humano, o real do virtual, uma fronteira que se ergue para ser/sentir-nos/perceber-nos/fabricar-nos/confundir-nos como ciborgues” (p. 77).

Assim, complementa Skliar (2003), a separação, o controle, o domínio sobre a tecnologia se transformou numa transfiguração, numa redefinição sobre o humano e sobre o não-humano. Por um lado, tem-se a aproximação analógica do ciberespaço com a idéia cristã de um certo Paraíso (o ideal, como diz Margaret Wertheim, de estar “além, por cima” de um mundo material) e, por outro lado, existe a desumanização do corpo e sua “sobretecnologização” (SKLIAR, 2003, p. 78).

Para Skliar (2003, p. 78), o mundo “ponto.com” e suas “nets” se autoproclamam como movimentos de vanguarda, como supostas gangues que vigiam os olhares daqueles poucos que ainda não se esforçam para entrar no “Paraíso do ciberespaço”. Nesta perspectiva, entendemos que, mesmo em países subdesenvolvidos onde apenas uma minoria têm amplo acesso ao “mundo.ponto.com”, não se escapam estratégias de controle, pois é com grande facilidade que são obtidas informações de qualquer indivíduo.

Dessa forma, segundo Eubanks (apud VILLAÇA e GÓES, 1998), o período pós-moderno e cibernético da tecnologia das comunicações e da visualização em que vivemos “torna permeáveis as fronteiras dos antigos sistemas e as margens de nossa cultura, resultando no interesse em definir os limites do corpo físico e do corpo social”. De acordo com os autores citados, isso faz com que as relações binárias “mente/Corpo”, “cultura/Corpo” e “cultura/natureza” sejam abaladas, exigindo novas acomodações ou quebra das antigas categorias de identidade e alteridade.

Identidade e alteridade, assim como deficiência e diferença, entretanto, são termos que nos obrigam a maiores elucidações, para, então, podermos inseri-los nas discussões pertinentes ao Corpo. Esse assunto, no cerne das discussões relacionadas à Educação Inclusiva, será abordado novamente, no capítulo II.

1.3 Problematizando o corpo na escola

De acordo com Stainback e Stainback (1999, p. 72), “as escolas são microcosmos da sociedade”, uma vez que elas “espelham aspectos, valores, prioridades e práticas culturais tanto positivos quanto negativos que existem fora de seus muros”. E, para os autores, as escolas devem, por isso, assumir as responsabilidades de melhorar as condições sociais negativas.

Se queremos que a sociedade seja um lugar onde um grupo cada vez mais diversificado de pessoas se relaciona, onde todas as pessoas sejam valorizadas como colaboradores para o bem comum […] então as escolas devem refletir esses valores, proporcionando ambientes em que tais valores sejam moldados por adultos e por alunos, e em que as próprias estruturas, práticas de ensino e os currículos reflitam e exemplifiquem esses mesmos valores (STAINBACK e STAINBACK, 1999, p. 72).

Além disso, Corrêa (2004, p. 23) afirma que a experiência escolar “antes de ser uma realidade consciente, transformável em palavras, é uma realidade do corpo”.

[…] as marcas mais permanentes que atribuímos às escolas não se referem aos conteúdos programáticos que elas possam nos ter apresentado, mas sim se referem a situações do dia-a-dia, a experiências comuns ou extraordinárias que vivemos no seu interior, com colegas, com professoras e professores (LOURO, 2000, p. 18).

Louro (2000), então, nos chama a atenção para o “corpo escolarizado”, que é capaz de ficar sentado por muitas horas e tem, provavelmente, a habilidade para expressar gestos ou comportamentos indicativos de interesse e de atenção, mesmo que falsos.

Este corpo escolarizado, assim, pode ser considerado como um “corpo disciplinado pela escola” (LOURO, 2000, p. 21), pois é treinado no silêncio e num determinado modelo de fala, concebe e usa o tempo e o espaço de uma forma particular. Para o autor citado, “Mãos, olhos e ouvidos estão adestrados para tarefas intelectuais, mas possivelmente desatentos ou desajeitados para outras tantas” (2000, p. 21).

De acordo com Corrêa (2004, p. 11), “nas escolas acontece o mais extenso exercício compulsório de imobilização do corpo em situações de comunicação”, pois, se a informação transita, o mesmo não se pode dizer dos que estão se comunicando, já que o exercício de aprendizagem em situações de comunicação implica exercício de imobilização, como “uma espécie de atletismo, de preparação cuidadosa, para fazer parar o corpo e o pensamento”.

A comunicação ligada à escola, segundo Corrêa (2004, p. 39),

é uma comunicação tomada como exercício físico na medida em que pressupõe o seqüestro do corpo dentro da escola e a sua transformação, por meio de um exercício constante, em alguma coisa que é modelada e adaptável à situação de comunicação.

Assim, o corpo se adapta a funcionar menos, pois algumas partes são ativadas (visualmente, auditivamente e oralmente) enquanto outras são desativadas completamente, como diz Corrêa (2004, p. 39), “do pescoço para baixo uma imobilidade total”.

Assim como Sant’Anna (2004), já abordada anteriormente, Corrêa (2004) se remete a Deleuze e suas “sociedades de controle”, onde há a implantação de novos tipos de sanções, de educação, de tratamento. No caso, em relação à disciplina, há uma mudança de intensidade no exercício do poder. A disciplina é exercida sobre os alunos em uma sala de aula, sobre os operários em uma fábrica, os doentes em uma ala do hospital, os presos em uma penitenciária (CORRÊA, 2004). Como disciplina, Corrêa (2004), destaca a adaptação dos corpos a eficientes equipamentos de imobilização tais como carteiras escolares (em torno de quatro horas diárias), bancos de automóveis, salas de cinema, em frente à televisão e ao computador, caracterizados pela capacidade de imobilização dos corpos.

“O confinamento das situações de comunicação ao espectro de variações possíveis da consciência […] faz a adaptação mais efetiva e pérfida de cada um ao abismo indiferenciado do mesmo” (CORRÊA, 2004, p. 224).

Para Corrêa (2004, p. 226), então, a descontinuidade que marca as estratégias educacionais é “basicamente tecnológica, do ponto de vista da ampliação em escala global do alcance dos efeitos que produz”.

Como já colocado por Foucault (1999), Corrêa (2004) reforça que as instituições família, escola e trabalho têm uma relação de interdependência muito importante para a garantia dos efeitos disciplinares que a escola, especialmente, consegue produzir, ao atuar individualmente sobre cada corpo a ela confiado e, simultaneamente, sobre o corpo social, mais precisamente o corpo da nação. “Quem é educado em uma família, depois na escola e depois assume um posto de trabalho, deu todas as provas necessárias de sua normalidade, de sua adequação à vida cidadã, de sua funcionalidade e utilidade no corpo social” (CORRÊA, 2004, p. 63).

De acordo com Corrêa (2004, p. 227), “a invenção de canais de comunicação no corpo” – privilegiados olhos, ouvidos e boca – por onde flui o pensamento, “e a intensidade da ocupação destes canais por um fluxo constante e veloz de mensagens” são o que de novo nos oferece, em termos pedagógicos, a “era do controle”.

“A comunicação consiste na nova tecnologia para o tratamento das feras” (CORRÊA, 2004, p. 227). E continua o autor, afirmando que o movimento da informação nas situações de comunicação “excita nossos canais de informação” (p. 227), ao mesmo tempo que “amortece o resto do corpo” distribuindo, no corpo, excitação e morte (p. 230).

Mesmo não pretendendo atribuir à escola o poder e a responsabilidade de explicar as identidades sociais, muito menos de determiná-las de forma definitiva, Louro (2000, p. 21) reconhece que “suas proposições, suas imposições e proibições fazem sentido, têm ‘efeitos de verdade’, constituem parte significativa das histórias pessoais”.

Corrêa (2004, p. 228) alerta para o fato de que o acoplamento da escola, e sua matriz disciplinar – com as tecnologias de comunicação, ou de controle – “é o passo decisivo da instauração da era do controle”. Segundo este autor,

é daí que toma forma nosso corpo habituado à imobilidade, nossa fala moldada pelas mensagens escritas (informes), nossa cultura que é boa para todos (multiculturalismo), nossa ignorância que deve ser combatida pela aprendizagem constante nosso hábito de submetermos-nos a instruções programadas em alta velocidade, de que desfrutamos frente aos computadores pessoais: as novas máquinas de governar. […] Reitero que sem a escola não teríamos sequer um corpo para o controle (CORRÊA, 2004, p. 228).

“O mundo público da aprendizagem institucional é um lugar onde o Corpo tem de ser anulado, tem que passar despercebido” (HOOKS, 2000, p. 115).

Para Louro (2000) passar ou não pela escola é uma das distinções sociais. Os corpos dos indivíduos devem, pois, apresentar marcas visíveis desse processo; marcas que, ao serem valorizadas por essas sociedades, tornam-se referência para todos.

1.3.1 O professor e seu corpo

Se partirmos da concepção de que “o corpo é linguagem” (DENIS-STRUIF, 1995) e que “não há inteligibilidade que não seja comunicação e intercomunicação e que não se funde na dialogicidade” (FREIRE, 1996, p. 38), podemos concluir que a corporalidade, tanto de professores como de alunos, é também uma forma de dialogicidade e, conseqüentemente, de inteligibilidade.

A educação escolar, segundo Louro (1997), implica processos de construção, de produção de sujeitos, nos quais as aprendizagens corporais são interligadas aos processos de socialização, de formação e de escolarização que ocorreram (e continuam ocorrendo) ao longo das nossas vidas.

Como afirma Schwengber (2004, p. 74), “as práticas escolares são tomadas como teias, em que aprendemos, nos prendemos, somos presas e das quais, por vezes, também nos soltamos”.

A expressão corporal do professor em sua ação pedagógica exerce um importante papel não só na aprendizagem dos alunos, mas também na sua produção de significados e na sua constituição como sujeitos. A matriz pedagógica fundante que faz parte de nossa condição humana é querer, ter necessidade de aprender observando e imitando os outros (ARROYO, 2001). A observação do aluno em relação ao seu professor, por si só, já se constitui como um ato educativo.

Segundo Denis-Struif (1995), o corpo se expressa com a ajuda de nossos músculos, pela postura, pelo gesto e pela mímica e mesmo se a expressão for inibida, o sistema neuromuscular é ativado da cabeça às mãos e aos pés. Assim, pensamentos e emoções acionam grupos musculares, ou seja, a linguagem corporal e o comportamento são designados em associação com o sistema muscular que concretiza a mensagem.

Mais uma vez, então, destacamos a complexidade do professor enquanto ser humano, dotado de emoções e sentimentos que, às vezes, e até imperceptivelmente, podem ser exteriorizados pelo seu corpo.

Schwengber (2004) realizou um estudo relacionando a corporalidade com a prática de professores, procurando problematizar como pedagogas foram constituídas como “corpos aprendizes”, e como constituem e marcam os corpos de seus alunos e alunas – na licenciatura -, sendo que, para a autora, as professoras podem criar condições para pensar a historicidade desses corpos. Percebeu-se, então, uma dificuldade “em sentirem-se à vontade com o seu corpo”, uma espécie de angústia que traduz o gosto amargo das experiências passadas, constituídas por significados, tais como “vergonha do próprio corpo” (p. 77 e 78) e muitas das pedagogas afirmam que foram educadas sob o signo do medo de tocar no próprio corpo, o que fez com que acabassem por silenciarem diante dos seus próprios corpos.

O estudo acima propôs, então, que se problematizem os conteúdos das aprendizagens corporais, o que seria, segundo Meyer (2002, p. 78),

uma saída inteligente para não ficarmos atreladas aos conflitos íntimos que, no passado […] se inscreveram no corpo e na ‘alma’, além do fato de que compreender como foram posicionados os nossos processos de aprendizagens corporais […] é investimento fundamental na formação de professoras.

E Schwengber (2004, p. 79), por fim, questiona-se: “hoje, na condição de professora, que marcas ajudo a inscrever nos corpos que aprendem?”.

A presença do professor na sala de aula, segundo Freire (1996, p. 65), é de tal maneira exemplar que nenhum professor ou professora escapa ao juízo que dele ou dela fazem os alunos e, além disso, ele conclui que “o pior juízo é o que considera o professor uma ausência na sala”.

Essa ausência, por sua vez, pode não significar falta de presença, mas uma presença insignificante, descomprometida, desinteressada. E o educador, por mais que esteja “presente” na sala de aula, pode fazer sua ausência ser sentida justamente pela sua falta de “envolvimento corporal”. Assim, a forma como o professor se expressa corporalmente diante do aluno – e se realmente ele se expressa, ou se esconde atrás de uma mesa e livros – também denota o seu envolvimento com o ensinar.

Quando Freire (1996, p. 41) fala-nos da importância do professor em “assumir-se como ser social e histórico, como ser pensante, comunicante, transformador, criador”, quer dizer que o façamos na ação, em nossa postura, em nosso movimento, não só em nossas palavras.

É importante salientar, entretanto, não só o movimento, mas o valor da mobilização. Na prática pedagógica, segundo Freire (1996, p.45), “o que importa, na formação docente, não é a repetição mecânica do gesto, este ou aquele, mas a compreensão do valor dos sentimentos, das emoções, do desejo, da insegurança a ser superada pela segurança […]”.

O uso do corpo pelo professor, então, não se resume em gesticular, mas em fazer dele um instrumento de sensação, de percepção e de expressão – uma expressão ativa, crítica, mobilizadora, como diz Freire (1996, p. 94) “me movo como educador porque, primeiro, me movo como gente”.

O mesmo autor, referindo-se também a essas possibilidades de ação, diz:

A vida no suporte não implica a linguagem nem a postura erecta que

permitiu a liberação das mãos. Mãos que, em grande medida, nos fizeram.

Quanto maior se foi tornando a solidariedade entre mente e mãos, tanto

mais o suporte foi virando mundo e a vida, existência. O suporte veio

fazendo-se mundo e a vida, existência, na proporção que o corpo humano

vira corpo consciente, captador, apreendedor, transformador, criador

3 Grifos nossos.

de beleza e não de “espaço” vazio a ser enchido  por conteúdos3

(FREIRE, 1996, p. 51).

Conforme nos diz Denis-Struif (1995, p.13), “o corpo oferece meios e caminhos […] excepcionais, em especial quando a palavra está ausente, é inadequada, desadaptada ou viciada”.

Freire (1996), mesmo descrevendo esta atitude corporal como uma metáfora, soube exemplificar muito bem como é estar disponível a realizar esta “escuta” aos seus alunos:

Atitude correta de quem se encontra em permanente disponibilidade a tocar e a ser tocado, a perguntar e a responder, a concordar e a discordar. Disponibilidade à vida e a seus contratempos. Estar disponível é estar sensível aos chamamentos que nos chegam, aos sinais mais diversos que nos apelam, ao canto do pássaro, à chuva que cai ou que se anuncia na nuvem escura, ao riso manso da inocência, à cara carrancuda da desaprovação, aos braços que se abrem para acolher ou ao corpo que se fecha na recusa. É na minha disponibilidade permanente à vida que me entrego, de corpo inteiro […] (FREIRE, 1996, p. 134).

Não podemos deixar de problematizar o nosso corpo, e identificar como muitas vezes procuramos excluí-lo de nossas atitudes enquanto professor, sem que nos perguntemos por que, de fato, é tão difícil assumir a própria presença corporal e, além disso, por que é tão difícil perceber a presença corporal do aluno?

Por muitos profissionais, o movimento em sala de aula não é visto como positivo, bem pelo contrário: denota desordem, falta de autoridade do professor, indisciplina. A aproximação entre colegas, ainda, pode ser um indicativo de relação amorosa ou sexual, e por isso tem seu banimento indiscutível “nas melhores escolas”. Schwengber (2004, p. 82) lança-nos também o questionamento: “por que essas linguagens (linguagens da nossa corporalidade – a sensualidade, a sexualidade) incomodam e perturbam tanto a ordem das (e nas) práticas escolares?”.

Hooks (2000, p. 14 e 115) coloca:

Ninguém me falara sobre o Corpo em relação à situação de ensino, […] o que se faz com o Corpo em sala de aula?. […] Ao tentar recordar os corpos de meus professores e professoras, eu me sinto incapaz de lembrar deles. Eu ouço vozes, lembro de detalhes fragmentados, mas muito pouco de corpos inteiros.

Ignorar que é o corpo que nos permite as vivências necessárias para a organização das estruturas mentais e que movimento, muito distante de “mau comportamento”, pode significar aprendizagem, também às vezes é conveniente, para manter os alunos “sob controle”.

Segundo Corrêa (2004, p. 23), “a experiência escolar, […] antes de ser uma realidade consciente, transformável em palavras, é uma realidade do corpo”. Dowling (apud SCHWENGBER, 2004, p. 82) também diz que “corpos que encolhem são cérebros que encolhem”. Assim, um “exercício de imobilização” como diz Corrêa (2004), que é feito mantendo-se os alunos estáticos sob o regime das rotinas escolares, não só atua sobre os corpos, mas também sobre as mentes.

Neste viés, é inevitável remeter-se a Foucault (2002, p. 22), dizendo que,

o corpo é a superfície de inscrição dos acontecimentos (enquanto a linguagem os marca e as palavras os dissolvem), lugar de dissociação do eu (que supõe a quimera de uma unidade substancial); volume em perpétua pulverização.

Foucault (1998) afirma ser o corpo inteiramente marcado de história e que a história é o que vai arranhando o corpo. Assim, define-se o “corpo dócil” de Foucault (1989, p. 126) como “[…] um corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado”. O corpo é tido, então, como modelável, treinável, obediente, manipulável e hábil, já que o mesmo está submetido a poderes, limitações, proibições e obrigações.

Conforme Pimenta (2005, p. 22),

o poder não é intrínseco àqueles que produzem conhecimento, senão àqueles que controlam os produtores do conhecimento […] conhecer significa estar consciente do poder do conhecimento para a produção da vida material, social e existencial da humanidade.

Constata-se, mais uma vez, a responsabilidade do professor, que tanto pode reforçar as práticas imobilizadoras, exigindo de seu aluno a acomodação desejada para que se perpetue este “poder sobre os seus corpos”, ou pode optar por uma prática mobilizadora, instigadora de movimento e de ação.

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Patrick Wilson
Patrick Wilson tem 33 anos, é Professor de Ciências Tecnológicas na PUC /SP. Fascinado por tecnologia, futebol e tudo o que acontece no dia-a-dia e que valha ser compartilhado na Web.

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